بایگانی دسته: کلام اسلامی

یادداشت من از جلسهٔ نهم کلاس کلام؛ 5 اذر 88

ادامهٔ بحث در باب تجربه دینی
نویسنده: سید محمد علی طباطبایی

اشکال:
دربارهٔ تجربهٔ دینی گفتیم که در تعریف آن ناچاریم یک بعد فراطبیعی را لحاظ کنیم. اکنون سؤال این است که چگونه تجربهٔ دینی که خود مبتنی بر وجود خداست، می‌تواند وجود خدا را اثبات کند؟
پاسخ:
توصیف غیر از تبیین است و ما در این بحث در پی توصیف این تجربه‌ها هستیم نه تبیین آن.

سؤال:
ملاک خارجی تعیین تجربه‌ها به عنوان تجربهٔ دینی چیست؟ آیا مبنایی جز ادعای شخص صاحب تجربه دارد؟ وقتی تجربهٔ دینی از دو سو (قبل از تجربه و بعد از تجربه هنگام توصیف) محفوف به آموخته‌ها و پیش‌فرض‌های دینی‌ صاحبش است. آیا تجربهٔ دینی می‌تواند پشتیبانی برای عقیده به وجود خدا باشد؟
پاسخ:
بر طبق تبیین شلایرماخر خیر؛ زیرا وی بر احساس تکیه داشت و احساس در این مبحث جایگاهی ندارد. شلایرماخر اصلا تجربهٔ دینی را دین می‌دانست، نه پشتوانه‌ای برای اثبات دین.
اما بنا بر تبیین آلستون، چنین چیزی ممکن است. زیرا آلستون بر یکسانی ساختار تجربهٔ دینی با نظام تجربهٔ حسی تأکید داشت. پس همان گونه که تجربهٔ حسی واقع‌نماست، تجربهٔ دینی هم باید اینچنین باشد. گزارش‌های صاحبان تجربهٔ دینی، حاکی از وجود یک حقیقت در ورای این تجربه‌هاست که ما آن را خدا می‌نامیم.
اما بنا بر تبیین سوم (یعنی با لحاظ کردن یک وجود ماورایی در تعریف تجربهٔ دینی) چنین چیزی ممکن نیست. به دلیل این که منجر به دور می‌شود.

چرا بحث تجربهٔ دینی در میان مسلمانان مطرح نشد؟
دین در عصر روشنگری (قرن هجدهم) از هر بعد ماورایی تهی شده، تبدیل به یک دین عقلی محض شده بود. شلایر ماخر با قرار گرفتن در این شرایط اولین کتابش را با نام «خطابه‌هایی دربارهٔ دین» (برای فرهیختگان تحقیر کنندهٔ دین) نوشت. زیرا در آن فضا دیگر کسی نه مسیحیت قرون وسطایی را دین می‌دانست و نه نگاه روشنگرانه به آن مشکلی را حل می‌کرد.
با رشد جریانات رمانتیکی و انجمن‌های رمانتیکی شلایر ماخر از آنها تأثیر پذیرفت. حلقه‌هایی هم بودند که رو به زهد آورده بودند. شلایر ماخر در آن کتاب، هیچ کس را دعوت به مسیحیت نکرد، بلکه همه را به دین دعوت می‌کرد. بعدها در کتاب «ایمان مسیحی» بود که توانست تبیینی رمانتیکی از مسیحیت را هم ارائه کند. چنین شرایطی هیچ گاه در جامعهٔ اسلامی رخ نداد. هیچ گاه ادلهٔ اثبات وجود خدا در این جامعه ناکافی شمرده نشد تا ضرورتی برای اثبات آن از راه مکاشفات احساس شود.


مبحث جدید: «زبان دین»
زبان دین غیر از زبان دینی است. زبان دینی، نوعی استفاده از ادبیات دینی است. اما منظور از زبان دین، ادبیات خاصی نیست، بلکه منظور سبک بیان است. چنین موضوعی هم در کلام اسلامی بی‌سابقه است، زیرا زمینهٔ بروز چنین چیزی فراهم نبوده است. اما در جامعهٔ مسیحی، هنگامی که برای اثبات و انتقال مفاهیم دینی، به بن‌بست رسیدند، متمسک به چیزی به نام زبان دین شدند.

بحث زبان دین، در گزاره‌های کلامی (گزاره‌هایی با موضوع خدا و محمول صفات خدا) مطرح است. یعنی این گزاره‌ها را چگونه می‌توانیم بفهمیم. اما در گزاره‌های دیگر اِخباری مثل تاریخی، شهودی، تجربی یا گزاره‌های انشائی مثل حقوق، زبان دین مطرح نیست. ما می‌خواهیم بدانیم هنگامی که از صفات خدا صحبت می‌کنیم، صفات به همین معانی انسانی است یا از سنخی دیگر است.

صحبت از گزاره‌های دینی سه گونه است:

  1. سخن گفتن از معناداری یا بی‌معنایی گزاره‌های دینی
  2. صدق و کذب این گزاره‌ها
  3. معناشناسی صفات خدا

اکنون ما در پی گونهٔ سوم هستیم.

اوصاف خدا دو دسته‌اند: اوصاف ایجابی و سلبی.
مشکل در اوصاف ایجابی است. البته برخی فیلسوفان تمام اوصاف ایجابی را هم به اوصاف سلبی تأویل می‌برند. (مثل ابن میمون، متکلم یهودی) اما در این شیوه، هیچ فهمی از اوصاف خدا برای ما حاصل نمی‌شود. دربارهٔ اوصاف متافیزیکی خداوند هم مشکلی نیست، بلکه اوصاف فیزیکی محل بحث است. پس محل نزاع، گزاره‌های ایجابی مشترک میان خدا و انسان است.

یادداشت من از جلسهٔ دوازدهم کلاس کلام؛ 26 آذر 88

با توجه به این که قسمت اول کلاس به توضیحاتی دربارهٔ روش تحقیق و مسائل حاشیه‌ای گذشت، موضوعات مطرح‌شده در این جلسه، حجم زیادی ندارند. یادداشت‌های جلسات دیگر نیز به تدریج روی وبلاگ منتشر می‌شوند که برای دست‌یابی راحت‌تر، بعد از انتشار هر یک از آن‌ها، لینک مستقیم آن‌ها را در انتهای همین یادداشت اضافه می‌کنم. به هر حال، این جلسه، ادامهٔ مباحث مربوط به موضوع زبان دین بود:

نظریه‌ی بیان‌ناپذیری اوصاف خدا:
ریشه‌ی تاریخی این بحث به افلاطون و یا شاید به قبل از آن و فیثاغورثیان برمی‌گردد. افلاطون می‌گوید: «پیدا کردن صانع این جهان امکان‌ناپذیر نیست. اگر هم آن را پیدا کنیم به گونه‌ای است که برای مردم بیان‌ناپذیر است.»

بیان دیگری از بیان‌ناپذیری صفات خدا این است که هر چه موجود است، قابل بیان است ولی خدا فراتر از وجود است و به همین خاطر امکان بیان ندارد. البته گفته می‌شود که افلاطون اصلا دنبال ارائه‌ی یک نظریه‌ی جامع معناشناسی درباره‌ی مثال خیر نبوده است. به همین دلیل، یک‌جا گفته است مشکل است؛ در جای دیگر، گفته است امکان‌ناپذیر است.

فلوطین 54 رساله دارد. بعد از او شاگردش این رساله‌ها را در شش دسته‌ی نه‌بخشی جمع‌آوری کرد که به هر کدام از آن‌ها «انعاد» گفته می‌شود. همان‌طور که در کلام افلاطون، «مثال خیر» یک مفهوم کلیدی است؛ برای فلوطین، مفهوم «احد» یک مفهوم کلیدی است. البته منظور او از وحدت، وحدت عددی نیست. او می‌گوید: «حقیقت احد آنچنان که هست برای بشر، غیر قابل توصیف و بیان است.»
وی می‌گوید: «پس چگونه می‌توانیم درباره‌ی او سخن بگوییم؟ می‌توانیم سخن بگوییم، ولی آنچه که ما درباره‌اش سخن می‌گوییم او نیست. ما او را نداریم. ما می‌توانیم بگوییم او چه نیست؛ ولی نمی‌توانیم بگوییم او چیست.»

استدلال فلوطین:
مقدمه‌ی اول:‌ هر امر موجودی دارای یک تعین و صورت خاص است.
مقدمه‌ی دوم: هر امری که دارای صورت باشد، محدودیت باشد.
مقدمه‌ی سوم:‌ هر امر محدودی، از موجود دیگری به وجود آمده است.
مقدمه‌ی چهارم:‌ کسی که خالق همه‌ی موجودات است،‌ نمی‌تواند محدود باشد.
نتیجه: «احد» قابل توصیف به «وجود و هستی» نیست.

به بیان دیگر، فلوطین معتقد است که شناخت، فقط نسبت به چیزهای صورت‌دار امکان‌پذیر است؛ پس احد که صورت و تعین ندارد، قابل شناخت و بیان نیست. هستی هم ملازم صورت داشتن است پس احد هستی ندارد.

نکته:
«هستی» در ادبیات افلاطون و فلوطین، به معنای وجود در مقابل عدم نیست؛‌ به معنای «هستی متعین و محدود» است. چنان‌که یک‌جا فلوطین می‌گوید: «او نه موجود است، نه معدوم؛ بلکه ورای وجود و عدم است.» در جای دیگر می‌گوید: «او چیزی در کنار بقیه‌ی چیزها نیست.»

نقدهایی بر فلوطین:
1. او به مبنای خودش پایبند نبوده است و با این که گفته که توصیف او امکان‌پذیر نیست،‌ ولی در کتاب دیگری، برای او توصیفات سلبی و حتی ایجابی نسبت داده است.
2. ما قبول نداریم که وجود داشتن، لزوما تعین و محدودیت می‌آورد. چون مفاهیم دو دسته‌اند: یک. مفاهیم ماهوی مثل انسان، اسب،..: این مفاهیم تعین می‌آورند. 2. مفاهیم غیر ماهوی: این مفاهیم،‌ تعین نمی‌آورند؛ چون یک قسم از این مفاهیم (قسم اول: منطقی)، هم موطن‌شان هم اتصاف‌شان در ذهن است. پس لازم نیست متعین باشند.*


* مفاهیم به یک اعتبار دو دسته‌اند:
1. منطقی: (مثل کلی، جزئی) عروض و اتصاف، هر دو در ذهن
2. فلسفی: (مثل علت و معلول) عروض ذهنی؛ اتصاف خارجی


لینک جلسات دیگر، به‌تدریج اضافه می‌شود…

یادداشت من از جلسهٔ یازدهم کلاس کلام؛ 19 آذر 88

معناشناسی اوصاف خداوند
منظور از اوصاف خداوند در اینجا:

  1. اوصاف ایجابی
  2. مشترک بین او و انسان (مانند عالم بودن،‌ مهربان بودن، قادر بودن،…)

دیدگاه‌ها (بر مبنای این که گزاره‌های دینی، شناختاری باشند):

1. بی‌معنایی صفات خداوند: این مبنا در سنت کلامی اسلامی و مسیحی مطرح نبوده است و یک بحث کاملا جدید محسوب می‌شود که از زمان هیوم آغاز شده است.
2. معناداری صفات خداوند:
الف. هم اثبات،‌ هم ثبوت (1. نظریهٔ تمثیل 2. نظریهٔ اشتراک معنوی؛ با تأکید بر تشکیک وجودی)
ب. فقط در مقام ثبوت (یعنی معنا دارند ولی ما نمی‌فهمیم):

  • تفسیر سلبی (یعنی اگر خدا عالم است، یعنی که جاهل نیست.) (در اسلام قاضی رجب‌علی قمی، در یهودیت ابن‌میمون به این نظریه قائل‌اند)
  • بیان‌ناپذیری یا نظریه‌ی سکوت (یعنی صفات خدا معنا دارند ولی ما نمی‌توانیم آن‌ها را بیان کنیم.)

نکته:
تمام این دیدگاه‌ها بر این اساس مطرح شده‌اند که گزاره‌های دینی را «شناختاری» بدانیم. عده‌‌ای نیز هستند که معتقدند گزاره‌های دینی،‌ جنبه‌ی شناختاری ندارند و کارکردهای دیگری دارند؛‌ چنان‌که صحبت‌های معمولی مردم نیز کارکردی ورای کارکرد لغوی خود دارند. مثلا «سلام» اگرچه در معنای واقعی خود، نوعی دعاست؛ ولی در نگاه مردم به معنای «شروع خوب یک رابطه» است. همان‌طور که «خداحافظ» به جای رساندن معنای «خدا نگهدار تو باشد»، معنای «پایان مسالمت‌آمیز»‌ را به طرف مقابل منتقل می‌کند.

کسانی که چنین مبنایی اتخاذ می‌کنند، معتقدند که عناوین دینی و صفات خداوند نیز چنین کارکردی دارند. یعنی وقتی در یک متن دینی گفته می‌شود که «خداوند مهربان است» به این معناست که «با یکدیگر مهربان باشید». این کارکرد از جایی ناشی می‌شود که اگر یک وصف برای خداوند ثابت شود، مردم علاقه‌ی بیشتری برای ایجاد آن صفت در خود علاقه نشان خواهند داد.

معناداری گزاره‌های دینی:
گزاره‌ها دو دسته‌اند:
1. تحلیلی: گزاره‌هایی که محمول آن‌ها از داخل موضوع قابل استخراج هستند؛‌ بنابراین بدون رجوع به خارج، می‌توانیم مطمئن باشیم که این گزاره‌ها همیشه صادق‌اند. مثلا «هر مجردی، بی‌همسر است.» این گزاره قطعا صادق است؛ چون معنای «مجرد بودن»،‌ بی‌همسر بودن است.

2. ترکیبی:‌ گزاره‌هایی که محمول آن‌ها قابل استخراج از دل موضوع نیست. برای فهم صدق و کذب این گزاره‌ها تنها راه، تحقیق منطقی و تجربی است (بنا بر نظر متأخرین). پس گزاره‌ای که تن به تحقیق تجربی ندهد، یک گزاره‌ٔ بی‌معنا خواهد بود. یعنی شرط معنادار بودن یک گزاره، دو چیز است: «تحقیق‌پذیری» و «ابطال‌پذیری»

برای مطالعهٔ بیشتر:
– کتاب «مبادی مابعد الطبیعی علوم نوین»، ترجمه‌ی دکتر سروش؛ مقدمه‌ی این کتاب، مطلب خوبی در این باره است.
– کتاب «چیستی علم»، صادق زیباکلام

نظریه‌ی آنتونی فلو (فیلسوف دین مسیحی) بر مبنای مثال جان ویزدم در قصه‌ٔ خدایان:‌
جان ویزدم داستانی نقل می‌کند که دو نفر با هم از جایی رد می‌شده‌اند و به یک باغ زیبا می‌رسند. یکی از آن‌ها می‌گوید حتما این باغ، باغبان ماهری دارد. دیگری منکر وجود چنین شخصی می‌شود.

صبر می‌کنند تا باغبان بیاید و دور باغ را موانعی قرار می‌دهند که اگر کسی بیاید،‌ متوجه شوند. تعدادی سگ هم می‌گذارند که از آمدن آن شخص خبر دهند. مدت‌ها گذشت و کسی نیامد. کسی که منکر بود، گفت: «حرف من ثابت شد و باغبانی وجود ندارد.»

ولی دیگری می‌گفت، شاید این باغبان، کسی است که سگ و موانع دیگر هیچ کدام نمی‌توانند او را حس کنند. پس هنوز نبودن این باغبان اثبات نشده است.

آنتونی فلو می‌گوید، قصه‌ی گزاره‌های دینی مانند همان شخصی است که به هر قیمتی بود می‌خواست بگوید که چنین باغبانی وجود دارد و تن به ابطال‌پذیری نمی‌داد.

نظریهٔ هیر (هِر):
او می‌گوید، بحث ابطال‌پذیری و ابطال‌ناپذیری نیست؛ یعنی اصلا تصمیم بر اساس آنچه که در واقع رخ داده است، انجام نمی‌شود و حکایت از واقع ندارد. بلکه در حقیقت، نوعی نگاه به عالم و هستی است.

این نوع نگاه، شبیه نگاه آن استاد دانشگاهی است که فکر می‌کرد همه‌ی استادهای دانشگاه دارند به او خیانت می‌کنند. این نگاه او حتی بعد از این که میهمانی‌ای برگزار کردند و سعی کردند دل او را به دست آورند هم از بین نرفت؛ او همچنان فکر می‌کرد که آن‌ها نقشه‌ای در سر دارند.

به بیان دیگر، هیر معتقد است که دین‌داران اصلا دغدغهٔ معناداری و تطابق با واقع را ندارند. بلکه ایمان یعنی، انتخاب نوعی نگاه به عالم و هستی. هر اتفاقی بیفتد، آن‌ها آن اتفاق را بر آن نگاه حمل می‌کنند.

نقدی بر هیر:
صرفا انتخاب یک نگاه نمی‌تواند به این انسجام و قدرت برسد. به نظر می‌رسد که باید پشتوانه‌ای برای آن نگاه وجود داشته باشد که این همه مؤمن در سراسر جهان می‌توانند به جهان این‌گونه نگاه کنند و مشکل اساسی برایشان به وجود نیامده‌ است. دست‌کم بهتر است دیدگاه هیر، به نقد مبادی و پشتوانه‌های آن نگاه بپردازد.

نظریهٔ بازل میچل (یکی از فیلسوفان دین، موحد):
او می‌گوید حتی طبق همین مبنا (که گزاره‌های معنادار، گزاره‌هایی هستند که تحقیق‌پذیر و ابطال‌پذیر باشند) نیز گزاره‌های دینی معنا دارند.

او در بیان دیدگاه خود می‌گوید که مؤمنان نیز تن به ابطال‌پذیری می‌دهند؛ فقط دیر تن به ابطال‌پذیری می‌دهند. یعنی پشتوانه‌های ایمانی گزاره‌های دینی به قدری قدرتمند است که هر مصداق خلافی، هر مثال خلافی نمی‌تواند اعتبار گزاره‌های دینی را برای آن‌ها خدشه‌دار کند.

به تعبیر بهتر،‌ اگر کسی قائل به این باشد که یک گزاره به هیچ وجه و در هیچ شرایطی ابطال نمی‌پذیرد، این گزاره بی‌معناست ولی نگاه مؤمنان به گزاره‌های دینی، مصداق این نگاه نیست.

ایرادی به بازل میچل:
حد مؤمنان چقدر است؟ اگر شما می‌گویید مؤمنان چنین نگاهی دارند، باید مصداقی هم سراغ داشته باشی که به عنوان سرحد «ابطال‌پذیری» گزاره‌های دینی در دیدگاه مؤمنان شناخته شود.

نظریهٔ جان هیگ (از فیلسوفان آمریکایی مسیحی پلورالیست):
او حرف میچل را کامل می‌کند و می‌گوید سرحد ابطال‌پذیری گزار‌ه‌های دینی در نظر میچل، این دنیا نیست و دنیای دیگر است.

مقدمه‌ی یک: منظور ما از خدا، خدای کتاب مقدس است؛‌ نه خدای فیلسوفان.
مقدمه‌ی دو: تحقیق‌پذیری، یک مفهوم منطقی صرف نیست؛ بلکه یک مفهوم منطقی-روان‌شناختی است و باید بین دو جنبه‌ی آن، تفکیک قائل بود.
نتیجه: وقتی مؤمنان می‌گویند «فلان گزاره برای من اثبات شده است»،‌ یعنی من از نظر درونی به اطمینان رسیدم و دیگر شک معقولی به این قضیه ندارم. یعنی برای مؤمنان همین مقدار کافی است که یک استدلال، شک معقول آن‌ها را درباره‌ی یک گزاره برطرف کند و آن‌ها را به اطمینان نسبی برساند. پس معنای «اثبات‌شدن» لزوما به معنای مقایسه‌ی صددرصدی با واقع نیست؛ بلکه یک بخش از اثبات،‌ در درون شخص اتفاق می‌افتد.

اشکال به جان هیگ:
جان هیگ دارد فرار می‌کند و احاله به جایی می‌دهد که خودش قابل اثبات علمی نیست. اگرچه گزاره‌ٔ «بعد از این مرگ، زندگی جدیدی خواهد بود» یک گزاره‌ٔ اثبات‌ناپذیر نیست؛ چون قابلیت آزمایش تجربی را دارد ولی در حال حاضر، شرایط آن فراهم نیست. در حقیقت،‌ این گزاره، تن به تحقیق تجربی می‌دهد. [ولی در زمانی که دیگر به درد نمی‌خورد!]

نکته:
شاید بشود اصلا این اشکالات را به کلی رد کرد به این صورت که روش‌‌ها و معیارهای فلسفی را در زمینه‌ی گزاره‌های دینی،‌ غیر معتبر بدانیم. به این معنا که اصلا قرار نیست معنادار بودن گزاره‌های دینی، توسط معیارهای فلسفی و تجربی اثبات شود. چنان‌که اگر قرار باشد گزاره‌های ادبیاتی را هم با این ملاک‌ها بررسی کرد، به همین مشکل مواجه خواهیم شد.

برای مطالعهٔ بیشتر:

کتاب «بعد پنجم»، جان هیگ