بایگانی دسته: کلام اسلامی

و اما امتحان کلام اسلامی؛ استاد بیات

امتحان کلام اسلامی (اگرچه ما کلام اسلامی نخواندیم) هم در پیش است و یادداشت‌های سر کلاس می‌توانند به کار بیایند. از آنجایی که من غیبت‌های زیادی داشتم، جزوه‌های خودم خیلی ناقص‌اند، اما از دوست بزگوار، آقای طباطبایی یادداشت‌هایشان را گرفتم و ترکیبی از نوشته‌های خودم و ایشان را می‌توانید از طریق لینک‌های زیر، مطالعه کنید. متأسفانه جلسهٔ چهارم و پنجم موجود نیست، نه در یادداشت‌های من، نه در یادداشت‌های آقای طباطبایی. اگر هر یک از هم‌کلاسی‌های محترم، یادداشتی از این دو جلسه دارند، برای ایمیل من [که در ستون کنار این وبلاگ نوشته شده است] ارسال کنند تا این مجموعه کامل شود و چه بسا برای دانشجویانی که از بهمن‌ ماه به دانشگاه ما می‌آیند مفید فایده افتد؛ باشد که رستگار شویم:


جلسهٔ پنجم کلاس کلام؛ موجود نیست.
جلسهٔ چهارم کلاس کلام؛ موجود نیست.

پی‌نوشت:
اگر کسی از دوستان، سرفصل‌های کتاب «عقل و اعتقاد دینی»‌ که در امتحان می‌‌آید را دقیق می‌داند، لطف کند و در قسمت نظرات همین یادداشت، آن‌ها را قرار دهد تا دیگران هم مطلع شوند.

یادداشت من از جلسهٔ چهاردهم کلاس کلام اسلامی؛ 17 دی 88

نویسنده: سید محمد علی طباطبایی

هرمنوتیک:
این اصطلاح به دو معنا به کار می‌رود:
– تفسیر
– روند / فرایند تفسیر

رویکرد هرمنوتیکی
تفسیر متن، بدون رویکرد هرمنوتیکی ممکن نیست. اگرچه این سلسله اصول تفسیری در ساحت آگاهی خود شخص نباشد.

در تفسیر، چه فرایند و روندی اتفاق می‌افتد؟
در رویکرد سنتی، فرض بر این است که تنها یک تفسیر درست وجود دارد و آن مراد نویسنده است. به مدد قواعد ادبی، منطقی و… با تأکید روی متن به دنبال آن تفسیر درست هستیم. قواعدی مثل اصالت ظهور، مراد جدی نویسنده و… . در حقیقت اصل بر این است که ما مراد نویسنده را درمی‌یابیم. فقط ممکن است برخی خطاها و سوءفهم‌ها رخ بدهد که آنها را با همان قواعد ادبی و منطقی حل می‌کنیم. این، رویکردی است که در میان قاطبهٔ عالمان مسلمان دیروز و امروز وجود دارد.

از قرن 19 شلایرماخر، الهیدان مسیحی، با مبانی دیگری که داشت، نظریهٔ دیگری ارائه کرد. او گفت متن دریچه‌ای است برای رسیدن به ذهنیت نویسنده؛ بر خلاف رویکرد سنتی که تنها با متن سروکار داشت. در نظر او، تفسیر در زمانی تحقق می‌یابد که مفسر، همان تجربهٔ نویسنده را تجربه کند. به عبارت دیگر، بتواند دقیقا در همان شرایطی قرار بگیرد که نویسنده، چنین متنی را پدید آورده است.

وجه مشترک میان این دو رویکرد، تلاش برای رسیدن به مراد جدی نویسنده است.

در قرن 20 دیدگاه دیگری از جانب گادامر و دیلتای مطرح شد. آنان در یک بیان گفتند شلایرماخر تنها یک گام به جلو رفته است. اشکالی که بر او وارد کردند این بود که او مفسر را موجودی منفعل پنداشته است. در حالی که تفسیر، حاصل امتزاج دو افق فکری نویسنده و مفسر است. بنابراین دیگر تنها نمی‌توان از مراد نویسنده سخن گفت. در دو رویکرد سابق، آنها به دنبال مراد نویسنده بودند؛ اما در این نگاه جدید، بدون دخالت دادن ذهنیت مفسر، تفسیر امکان ندارد. بنابراین، مجوز تعدد تفاسیر، به گونه‌ای مبنایی صادر می‌شود.

در این رویکرد ما به دنبال آن هستیم که مبانی تفسیری خود را به ساحت آگاهی بیاوریم. در این رویکرد می‌توان از تفسیرِ بهتر سخن گفت، اما یگانه تفسیر صحیح وجود ندارد. تفسیر بهتر، آن است که سازگاری درونی بیشتری داشته باشد وبیشتر به پرسش‌های پیرامون متن پاسخ گوید.

نظریهٔ مرگ مؤلف:
رویکرد چهارم را دریدا مطرح کرد. او گفت: نویسنده پس از نوشتن متن، دیگر می‌میرد. ما اصلا در پی آن نیستیم که ببینیم نویسنده چه گفته است. تنها مرجع فهم متن، خواننده است. حتی خود نویسنده، اگر متن را باز بخواند، به معنایی جدید دست می‌یابد. این رویکرد مبتنی بر برخی مبانی پست مدرنیسم است. این نظریه به نام «مرگ مؤلف» معروف است. بنا بر این نظریه، تعدد تفاسیر کاملا توجیه معرفتی پیدا می‌کند.

نکته: در میان کاتولیک‌ها، همچنان رویکرد اول، حاکم است.

برای مطالعهٔ بیشتر:
هرمنوتیک؛ پالمر؛ ترجمه سعید حنایی کاشانی

قبض و بسط تئوریک شریعت
دکتر سروش از طرفی به دنبال ارائهٔ یک فهم قابل قبول از متون دینی بوده است، از طرفی برخی آیات قرآن کریم، با معارف امروزی بشر ناسازگارند. او برای حل این ناسازگاری، میان «متن دین» و «معرفت دینی» تفکیک قائل شد. آنچه هر یک از مفسران و علما دارند، معرفت دینی است نه دین. این معرفت دینی، بر خلاف دین، مقدس (خطاناپذیر) نیست؛ زیرا این مفسران، پیش‌فرض‌هایی دارند که همه بر تفسیرهایشان مؤثر است. ترابط معرفت‌ها، یعنی همهٔ اطلاعات پیشین یک مفسر، بر تفسیر وی تأثیر می‌گذارد.

دکتر سروش در این نظریه، به نظریات هرمنوتیکی شلایرماخر یا گادامر نزدیک شده است. با این نظریه، مشکل اول حل می‌شود. یعنی ماییم که باید معرفت دینی خود را تغییر دهیم تا به تفسیر معقولی از متن دین برسیم.


جلسات پیش از این:

یادداشت من از جلسهٔ سیزدهم کلاس کلام؛ 10 دی 88

نویسنده: سید محمد علی طباطبایی

ابن میمون و الهیات سلبی
در میان یهودیان ابن میمون صاحب کتاب دلالة‌الحائرین معتقد بود ما راهی به شناخت اوصاف خداوند نداریم. دغدغهٔ او با افلاطون و فلوطین فرق داشت. آنها با مفهومی به نام خدا که در ادیان ابراهیمی مطرح بود، آشنا نبودند. لذا از مثال خیر و احد نام می‌بردند. اما ابن میمون دغدغهٔ چگونگی تفسیر اوصاف خداوند در عهد عتیق را داشت به گونه‌ای که با مبانی عقلی سازگار باشد.

همین دغدغه را مسیحیان و مسلمانان نیز داشتند. این گونه تفسیر اهل ادیان ابراهیمی یک موجود متشخص انسان‌وار بوده است؛ در حالی که افلاطون و فلوطین خدا را موجودی نامتشخص و نامتعین می‌دانستند.

ابن میمون صفات خدا را به صفات ذات و صفات فعل تقسیم کرد. صفت ذات صفتی است برخاسته از ذات و جدایی‌ناپذیر از آن. اما صفت فعل صفتی است که ما از یکی از افعال انسان برداشت می‌کنیم. مثل صفت رزاقیت. اما او معتقد بود که خدا هیچ صفت ذاتی ندارد. زیرا واحد و بسیط است. پس همان گونه که جسمانیت خداوند ممتنع است، داشتن صفت ذات هم برای او ممتنع است.

استدلال:
این صفات اگر عین ذات خدا باشند، باید به این‌همانی برسیم. مثلا باید با از گفتن «خدا عالم است»، دادهٔ جدیدی به دست نیاید، در حالی که این طور نیست. اگر صفات خدا عین ذات او نباشد، عدم صفت ذاتی برای خدا اثبات می‌شود.

البته ابن میمون قبول داشت که ما چون عموما با اشیائی سر و کار داریم که از ذات و صفت برخوردارند، به این مدل انس داریم و برای خدا نیز چنین چیزی را دنبال می‌کنیم. وجود چنین مدلی حتی در عهد عتیق هم برای همراهی با همین مدل ذهنی ماست. پس همهٔ صفات خدا، صفت فعل است. اما به معنای سلبی آن. این اوصاف حد چیزی را توصیف می‌کنند. یعنی چیزی که از مفاهیم ماهوی باشند. مثل انسان، حیوان و…

برخی اوصاف کیفیت شیء را بیان می‌کنند. برخی هم اعراض را بیان می‌کنند و هیچ کدام از این صفات در مورد خدا صادق نیست. اوصافی هم هست که نسبت آن شیء را با اشیاء دیگر مشخص می‌کند که این هم در مورد خدا صادق نیست. زیرا به قدری از اشیاء دیگر بزرگ‌تر است که نمی‌توان نسبت او را به اشیاء دیگر سنجید.

تنها اوصافی که برای خدا باقی می‌ماند، اوصاف فعل است و این اوصاف هم تنها به وجه سلبی قابل بیان است. زیرا نباید مستلزم جسمانیت، تغییر و شباهت خدا با مخلوقات بشود. اما برخی صفات اصلا قابل بیان به وجه سلبی نیست. مثلا صفت خالقیت که به صورت «خالق زیبایی» بیان می‌شود.

نقدها:
1. اولین اشکال بر ابن میمون این است که تعالی‌بخشی به خدا در این حد، باعث زوال سنخیت میان علت و معلول [یعنی خدا و انسان] می‌شود.
2. این الهیات هیچ معرفتی از خدا به ما نمی‌دهد؛ بلکه فقط می‌گوید که خدا چه چیزی نیست. نه این که چه چیزی هست.
3. این اعتقاد ابن میمون حتی با عهد عتیق هم ناسازگار نیست.
4. نسبت دادن هر صفت سلبی به خدا مستلزم پذیرش یک یا چند صفت ایجابی است. مثلا «خدا جاهل نیست» یعنی: «خدا واجب الوجود است، واحد است و…» (البته می‌توان گفت، محل بحث ما تنها صفات مشترک میان خدا و انسان است، اما وحدت و بساطت و… از صفات انحصاری خداست که نیازی به وجه سلبی ندارد.)

الهیات سلبی در دیگاه دیگر متکلمین:
در مسیحیت متکلمی به نام کارل‌بارت (برجسته‌ترین الهی‌دان قرن بیستم در پروتستان) قائل به نحوی الهیات سلبی بود. او می‌گفت: خدا موجودی به کلی دیگر است. ملا رجبعلی تبریزی و قاضی سعید قمی نیز متکلمان مسلمانی بودند که به الهیات سلبی معتقد بودند. آنها از نسبت دادن صفاتی به خدا که موهم اندک تشابهی میان خدا و انسان باشد، ابا داشتند.

چون امثال ابن میمون و قاضی سعید قمی می‌پنداشتند که اوصاف مفهوم، به مصداق نیز تسری می‌یابد، به چنین خلطی گرفتار می‌شدند. ملاصدرا این خلط را از میان برد. یعنی می‌توانیم بگوییم خدا عالم است، انسان هم عالم است. اما علم، مفهومی ماهوی نیست. در این مفهوم میزان علم نهفته نیست. این علم مشکک است و درجات متفاوتی دارد.

نظریهٔ تمثیل
این بحث را ابتدا توماس آکوئیناس آغاز کرد. وی در فلسفهٔ غرب جایگاهی مثل ابن‌سینا در شرق دارد. در مقابل وی آگوستین بود که صبغه‌ای عرفانی داشت. اما آکوئیناس نگاهی عقلانی داشت. آکوئیناس می‌گفت: نسبت دادن صفات انسانی به خداوند، نوعی روش تمثیلی است.

از این نظر دو تفسیر وجود دارد:
1. منظور نوعی تمثیل اسنادی است. یعنی «عالم بودن برای خدا» به معنای «خدا علت علم است». همانطور که می‌گوییم: غذا سالم است و خون سالم است. غذای سالم علت سلامت خون است.
نقدی که بر این تفسیر هست این است که این تفسیر نوعی فرار از مسئله است. زیرا این گونه می‌توان هر صفتی را به خدا نسبت داد. حتی اینکه خدا جسم است. اشکال مهم‌تر این است که این راه حل، معرفتی از صفات خدا به ما نمی‌دهد. فقط می‌فهمیم که خدا علت علم است اما از علم خدا چیزی نمی‌فهمیم.

2. تفسیر تناسبی: وقتی ما علم را به خدا نسبت می‌دهیم، می‌فهمیم که تناسبی میان علم خدا و علم انسان وجود دارد. در این تفسیر هم مشکلی حل نمی‌شود. زیرا باز معرفتی از علم خداوند به ما نمی‌دهد.

به هر حال حسن نظریهٔ تمثیل نسبت به دو نظریهٔ قبلی این است که نحوی از اشتراک معنوی را دربارهٔ صفات خدا پذیرفته است.

نظریهٔ بی‌معنایی
برخی از فیلسوفان به این سمت رفتند که اصلا مفاهیم دینی معنا ندارند، بلکه صرفا کارکردی اخلاقی دارند. بریث ویت می‌گوید: گزاره‌های الهیاتی یک کارکرد اخلاقی دارند. وقتی می‌گوییم خدا مهربان است، یعنی ما هم باید با هم مهربان باشیم. این بیان، تأثیر بسیار بیشتری دارد.

منابعی برای مطالعهٔ بیشتر:
کتاب «سخن گفتن از خدا»، عباس علیزمانی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

کتاب «زبان دین»، عباس علیزمانی، دفتر تبلیغات اسلامی

جلسات قبلی همین کلاس: