بایگانی دسته: الهیات عقلی مسیحی

جلسه دهم الهیات عقلی مسیحی؛ استاد بیات، 29 اردیبهشت 90

شلایرماخر:
1. دین: جلسه پیشین در این باره صحبت کردیم.
2. هرمنوتیک: که امروز دربارهٔ آن صحبت خواهیم کرد.
3. آموزه‌های مسیحی.

هرمنوتیک:
یک سؤال مطرح است که چه ربط و نسبتی بین دیدگاه شلایرماخر دربارهٔ هرمنوتیک و دیدگاهش درباره دین و تجربه دینی وجود دارد؟ مگر دیدگاه هرمنوتیکی سنتی چه خللی داشته است که پاسخگوی شلایرماخر نبوده است؟ واقعیت این است که تعریف او از دین و تجربه دینی، با دیدگاه سنتی هرمنوتیکی سازگار نبود. با تبیین دیدگاهش دربارهٔ هرمنوتیک، این مسئله واضح خواهد شد.

هرمنوتیک گاهی به معنای تفسیر است و گاهی به معنای یک رشته علمی و یک دیسیپلین و نوع دیدگاهی است که ما دربارهٔ تفسیر داریم. هر مفسری به هر حال دارای یک رویکرد تفسیری است؛ حتی اگر خودش نداند که چه رویکردی دارد. خیلی‌ها هستند که به این نگاه دقت نکرده‌اند ولی حتما این رویکرد را دارند. بحث ما در اینجا دربارهٔ هرمنوتیک به معنای دوم است.

در میان فیلسوفان مسلمان، هرمنوتیک به طور خاص مورد بررسی قرار نگرفته است و نمی‌توانیم بین فلاسفه اسلامی کسی را پیدا کنیم که دربارهٔ آن صحبت کرده باشد. ولی می‌شود رویکرد آن‌ها را با توجه به گذشت زمان، تشخیص داد.

چهار رویکرد هرمنوتیکی وجود دارد:
1. سنتی: در این رویکرد که «تفسیر دستوری» هم به آن گفته می‌شود، بر اساس علم و آگاهی به دستور یک زبان انجام می‌شود. فرض بر این است که ما به راحتی می‌توانیم به معنای یک متن دست پیدا کنیم. فهم هم نتیجهٔ کشف مراد مؤلف است. در این رویکرد، وجود ابهام در فهم مؤلف هم گاهی رخ می‌دهد ولی خلاف قاعده است. ولی مفسر، از دریچه متن به مؤلف می‌رسد. ممکن است مؤلف قبول نکند که منظورش از متن این بوده ولی برداشتی که از متن شده، کاملا قابل دفاع است و مفسر می‌توند اثبات کند که از متن، این مفهوم برداشت می‌شود. یعنی متن، بی‌پایان نیست. معنی و مراد مؤلف کاملا بسته و واحد است. رویکرد سنتی، همان رویکردی است که در عمدهٔ فیلسوفان مسلمان جریان دارد.

2. مدرن: از شلایرماخر شروع می‌شود. او چنین گفت که با صرف دستور زبان و قواعد آن، نمی‌شود به مراد مؤلف دست پیدا کرد. چرا که زبان و متن، اصلا توان تحمل مافی‌الضمیر مؤلف را ندارد. او می‌گوید بر خلاف تصور سنتی، تفسیر متن از یک مقوله خشک مکانیکی نیست بلکه در فرایند تفسیر، عنصر شخصیت مؤلف باید مورد نظر قرار بگیرد. یعنی مفسر باید خود را در جای مؤلف قرار دهد و بتواند ذهنیت او را بازسازی کند. در فهم و تفسیر، متن محور نیست؛ بلکه تجربه کردن تجربهٔ مؤلف است که باعث فهم متن می‌شود. به بیان دیگر، فرایند فهم متن در نگاه مدرن، کاملا متفاوت از فرایند فهم متن در نگاه سنتی است. این عنصر تجربه، بعدها در نگاه شلایرماخر به دین نیز نمود پیدا می‌کند.

ممکن است در اینجا اشکال وارد شود که با این تعریف اصلا نمی‌شود به معنای واقعی متن‌ها دست پیدا کرد. شلایرماخر این طور جواب می‌دهد که بالاخره انسان‌ها تجربه‌های مشترک دارند و می‌تواند به ذهنیت یکدیگر نزدیک بشوند. ولی او قبول می‌کند که تفسیر نهایی از متن‌ وجود ندارد و باز می‌ماند و ممکن است دوباره تفسیر جدیدی از یک متن ارائه شود.

با توجه به تبیین شلایرماخر از هرمنوتیک، می‌شود شناخت او را نوعی تفسیر روان‌شناختی نیز نامید. یعنی مفسر خود را در قالب و درون مؤلف قرار می‌دهد تا متن او را دریابد.

سؤالی را در ابتدا مطرح کردیم که ربط این نگاه شلایرماخر به هرمنوتیک با تفسیر او از آموزه‌های مسیحی و موضوع تجربه دینی چیست. اکنون کمی واضح شد که ربط در اینجاست که این نگاه، قطعیت نگاه سنتی را کنار می‌زند و برای گزارش شخصی و تجربه شخصی از متن مقدس نیز جایگاه قائل می‌شود. یعنی تفسیر متن مقدس، دارای انتهای باز می‌شود و هر مسیحی دیگر موظف نیست به یک سری باورهای از پیش تعیین شده ایمان داشته باشد.

پرسشی در اینجا مطرح می‌شود که شلایرماخر برای به دست آوردن تجربه و ذهنیت مؤلف و تفسیر روان‌شناختی که از آن سخت گفت، روش و ساز و کار منسجمی هم ارائه کرده است؟ گویا جواب منفی است و شلایرماخر نتوانسته یک نظام کامل برای این نوع از تفسیر ارائه کند.

بر اساس نگاه شلایرماخر، فهم متن، یک امر دیالکتیکی است و به قول خودش، تفسیر هنر شنیدن سخن مؤلف است.

حلقه هرمنوتیکی یا دور هرمنوتیکی:
در اینجا یک ایراد به وجود می‌آید. اگر قرار است مفسر برود سراغ تجربه ذهنیت مؤلف، آیا باید در ابتدا کل متن فهمیده شود برای درک اجزاء؟ یا آیا می‌شود از فهم اجزاء به فهم کل رسید؟ به نظر می‌رسد این دو به نوعی متوقف بر یکدیگرند.

شلایرماخر این دور را به این صورت حل می‌کند که فهم بخشی از اجزاء متن، پرتو افکنی می‌کند بر کل متن و مفسر را به حدس‌هایی دربارهٔ کل متن می‌رساند. حدس‌هایی که قطعی نیستند ولی می‌تواند به آن تجربه نزدیک شوند. این این حدس‌ها باعث فهم جزئیات بیشتر به صورت آزمون و خطا می‌شود و به تدریج به فهم کل متن و تجربهٔ ذهنیت مؤلف می‌شود.

3. فلسفی: افراد شاخصش گادامر و دیلتای هستند.
در هرمنوتیک فلسفی، فهم از متن به رفتار انسانی هم گسترش پیدا کرده است. این کاری است که دیلتای کرد و گفته می‌شود دیلتای، هرمنوتیک را وارد حیطه علوم انسانی هم کرد. از طرفی گادامر معتقد بود در دیدگاه شلایرماخر، مفسر منفعل است و فقط باید برود دنبال کشف تجربهٔ او؛ این در حالی است که فهم خود مفسر نیز مهم است. یعنی فهم متن، محصول امتزاج افق معنایی مفسر با افق تجربهٔ مؤلف است. یعنی قرار نیست لزوما دو تجربهٔ یکی شوند؛ بلکه در کنار هم قرار می‌گیرند. یک مفسر زمانی می‌تواند ادعا کند یک متن را فهمیده است که خودش نیز دارای موضع باشد نسبت به متن.

بر اساس این رویکرد، دیگر امکان دست‌یابی به یک فهم عینی از متن وجود نخواهد داشت. به بیان دیگر، فهم یک مقولهٔ بی‌پایان خواهد بود؛ چون هر بار امتزاج فهم مؤلف و مفسر، یک نگاه جدید به دست خواهد داد؛ به خصوص که پیش‌ذهن‌های مؤلف و مفسر با هم تفاوت دارند و نگاه‌های متفاوتی را به وجود خواهند آورد.

4. پسامدرن: افرادی مثل دریدا
در این نگاه، نه‌تنها قائل به بازسازی تجربه مؤلف نیستند؛ بلکه از مرگ مؤلف سخن گفته می‌شود و انگار در تفسیر متن،‌ به دنبال فهم نگاه مؤلف نیستیم. هر کس متنی را می‌خواند، معنا و تفسیر جدیدی از متن ایجاد می‌کند. حتی خود مؤلف هم اگر متن خود را دوباره بخواند، تفسیر جدیدی از آن به وجود خواهد آورد.

در جلسه بعد ان‌شاء‌الله به نقد این دیدگاه‌ها هم خواهیم پرداخت…

جلسهٔ نهم الهیات عقلی مسیحی؛ استاد بیات، 22 اردیبهشت 90

بحث ما در باب علل و عوامل شکل‌گیری الهیات قرن نوزدهم بود…

با فضای فلسفی‌ای که از قرن 17 شروع شد و تا قرن 18 هم ادامه پیدا کرد، دورانی به نام «عصر روشنگری» شکل گرفت. در این دوران چنین گفته شد که از این پس،‌ تکیه انسان بر عقل خودش است و تا پیش از این، آموزه‌های مسیحی مانع حرکت عقل بوده است. این اندیشه‌ها باعث فرو ریختن نقطهٔ اتکای اندیشه‌های دینی مسیحی شد. به تدریج، عقل جایگاهی پیدا کرد که انگار جای دین را می‌گرفت. الهیات مسیحی تضعیف شده بود و توان کافی برای اثبات آن‌ها باقی نمانده بود.

این فضا تا اواخر قرن 18 باقی بود ولی در اواخر قرن هجدهم این احساس در برخی متفکرین (مخصوصا آلمان) این احساس ایجاد شد که عقل، با همهٔ توانایی‌اش، نمی‌تواند جایگزین دین شود. دینی که توسط عقل پیشنهاد می‌شد، یک دین خشک و بی‌روح بود و انسان‌ها گویا انتظارشان چیز دیگری بود و دین عقلی که به نام «دین طبیعی» مطرح بود، چنین کارکردی نداشت. در اینجا بود که جنبش ضد روشنگری آغاز شد. گفته شد که این درست است که آموزه‌های مسیحی قابل دفاع نبودند ولی دین عقلی صرف هم نمی‌تواند جای آن را بگیرد.

جنبش رمانتیک
جنبش ضد روشنگری، مقدمه‌ای شد برای جنبش «رمانتیک». جنبشی که به دنبال تفسیر دین به صورتی بود که به جنبه‌های عاطفی و احساسی آدم‌ها توجه می‌کند. البته جنبش رمانتیک، یک جنبش دینی نبود؛ بلکه نوعی واکنش به خشکی دورهٔ روشنگری بود که لزوما دینی هم نبود. به همین خاطر گفته می‌شود که بسیاری از اندیشمندان آن زمان، مانند شلایرماخر تحت تأثیر جنبش رمانتیک بوده‌اند.

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

شلایرماخر:
او محصل مدرسه علوم دینی مسیحی است. او دو کتاب اصلی دارد. یکی «دربارهٔ دین» (On Religion) و دیگری کتاب «ایمان مسیحی».

مخاطب شلایرماخر در کتاب «دربارهٔ دین»، فرهیختگانی بودند که دین مسیحی را تحقیر می‌کردند و آن را غیر قابل اطمینان می‌دانستند. او بین دورانی که از مدرسه کشیشی خارج شد تا زمانی که این کتاب را نوشت، دوران سختی را گذراند. او در نامه‌ای به پدرش می‌نویسد: «من 12 سال مردم را به چیزی موعظه می‌کردم که دیگر خودم آن را باور نداشتم». به هر حال، او حد واسطی میان کسانی نظیر کانت و هگل که از دین مسیحی ناامید شدند و روحانیانی که همچنان سعی بر مسیحیت سنتی داشتند. خلاصه او دوران بسیار متلاطمی را گذراند.

کتاب «ایمان مسیحی» ولی برای مسیحی‌های متدین بود و در این کتاب، تبیین‌‌ها و تفسیرهای جدیدی از آموزه‌های مسیحی ارائه داد.

دیدگاه‌های شلایرماخر:
1. تجربه دینی
2. هرمنوتیک
3. تفسیرهایی از آموزه‌های مسیحی

تجربه دینی
منظور او از تجربه دینی با آنچه که در تاریخ مسیحیت از آن یاد می‌شد کاملا متفاوت بود. او گفت دین، چیزی جز تجربه دینی نیست. تجربه دینی هم یعنی مواجههٔ هر مؤمن با خداوند. سؤالی که در اینجا مطرح می‌شد این بود که تکلیف متن مقدس و اعتقادها چه می‌شد. شلایرماخر معتقد بود که این متن‌ها نیز گزارشی از تجربه‌های دینی نویسندگان آن‌ها بود. ولی به هر حال، در رتبه اول قرار نداشت. او دیگر خود را عهده‌دار دفاع از کتاب مقدس نمی‌دانست. به همین سبب، رخ دادن خطا در این متون مقدس را نیز ممکن می‌دانست. این نگاه، به نوعی قبول اشکالات وارد به مسیحیت و در عین حال حفظ آموزه‌های آن بود. یعنی هم خطاهای متون مقدس را قبول می‌کرد، هم چنین می‌گفت که این متون، لزوما اصل دین نیستند. به همین سبب، سخنان شلایرماخر در آن دوران برای بسیاری از مؤمنان مسیحی، جذاب بود.

نگاه شلایرماخر در دو کتابش با یکدیگر تفاوت دارد. او در کتاب دیگرش می‌گوید تجربهٔ دینی چیزی جز احساس وابستگی مطلق به خداوند نیست. در اینکه منظور شلایرماخر از «احساس» چیست و آیا یک مقولهٔ جدای از شعور و شهود است یا این که بعدی معرفتی هم دارد، اختلاف است. البته تعریف متفکران رمانتیک از «احساس» با شهود متفاوت است ولی بین این دو منافات نیست.

چه رابطه‌ای میان دیدگاه تجربه دینی شلایرماخر و هرمنوتیک وجود دارد؟
هرمنوتیک سنتی که تا پیش از شلایرماخر حاکم بود، نیاز او را برآورده نمی‌کرد. البته هرمنوتیک بعد از شلایرماخر هم تغییر کرد و دیدگاه‌های جدیدتر مطرح شد. در جلسه آینده در این باره بیشتر صحبت خواهیم کرد…

جلسهٔ هشتم الهیات عقلی مسیحی؛ استاد بیات، 22 اردیبهشت 90

ایمانوئل کانت

ايمانوئل کانت (۲۲ آوریل ۱۷۲۴ - ۱۲ فوریه ۱۸۰۴)

ایمانوئل کانت
او یکی از فیلسوفان فرانسوی تأثیرگذار در عصر خود بوده است. او انسان خیلی منضبطی بوده است. زندگی معمولی‌ای داشته است و در باب زندگی شخصی‌اش خیلی وارد نمی‌شویم.

تقریبا همهٔ آثار کانت به فارسی ترجمه شده است. آثار اصلی‌اش این‌هاست:
1. نقد عقد عملی، ترجمه منوچهر صانعی
2. نقد حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان
3. دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی
4. نقد عقل محض، ترجمه میرشمس‌الدین ادیبی
5. مابعدالطبیعه، ترجمه حداد عادل
6. …

در حال حاضر اگر کسی بخواهد مطالعه کند، هم آثار او ترجمه شده، هم دربارهٔ او زیاد نوشته شده است. او در سه حوزه، دیدگاه‌های اساسی و تأثیرگذاری دارد:
1. اخلاق
2. فلسفه دین
3. معرفت‌شناسی

از میان این‌ها برای ما دیدگاه معرفت‌شناسانهٔ او مهم‌تر است و به کار ما هم مرتبط‌تر است. اساسی‌ترین پرسش کانت در معرفت‌شناسی این بود که آیا بدون مواجهه حسی، می‌شود به واقع معرفت پیدا کرد یا خیر. پیش‌تر گفتیم که هیوم معرفت‌ها را به دو دسته تقسیم کرده بود و اثبات کرده بود که از طریق مواجهه حسی می‌شود به معرفت دست پیدا کرد. و بر اساس نگاه هیوم، نگاه متافیزیکی کلا بی‌معنا شده بود.

کانت گفت قضایا دو دسته‌اند. یک سری از قضایا پسینی‌اند و یک سری دیگر، پیشینی. قضایای پیشینی، مقدم بر تجربه‌اند و نیاز به مواجهه حسی ندارند. یعنی ما علاوه بر گزاره‌های ترکیبی پسینی که نیازمند تجربه‌اند، قضایای ترکیبی پیشینی هم داریم که نه‌تنها نیاز به تجربه ندارند، بلکه شرط حصول تجربه‌اند. به تعبیر دیگر، کانت گفت با تفکر عقلانی هم می‌شود معرفت کسب کرد.

او برای اثبات اینکه معرفت ترکیبی پیشینی هم وجود دارد مسیری را طی می‌کند. اول از همه اینکه کانت قائل به محدود بودن (به معنای فلسفی) ذهن بشری بود. یعنی ساختار وجودی ما به گونه‌ای است که صرفا به بخشی از آن می‌تونیم درک پیدا کنیم. آن بخش قابل ادراک را «نمود» و بخش غیر قابل ادراک را «بود» می‌نامد. ساختار ذهن آدمی در نگاه کانت مانند یک تور است. وقتی یک ماهیگیر تور خود را در دریا می‌اندازد،‌ همه چیز را صید نمی‌کند. برخی از جانوران دریایی وارد تور شده‌اند ولی از آن رد شده‌اند. یعنی هر چه که در قد و قواره این تور بوده است به چنگ ماهیگیر در می‌آید.

تا پیش از کانت، تصور چنین بود که ذهن انسان نسبت به عالم واقع، حالت آینه دارد و همه چیز را می‌تواند درک کند. ولی بعد از کانت این نظر مطرح شد که همه چیز عالم واقع، قابل درک نیست. از طرف دیگر، ذهن انسان در حال گزینش است و همه چیز را منعکس نمی‌کند. یعنی عالم واقع است که خود را با ذهن ما هماهنگ می‌کند و آنچه ما از عالم واقع درک می‌کنیم، لزوما همهٔ آن چیزی نیست که در عالم واقع هست. یعنی عالم واقع‌، وسیع‌تر از آن چیزی است که در نظر ما می‌آید.

مفاهیم و تصورات
او می‌گوید مفاهیم و تصورات را فقط می‌توان در قالب زمان و مکان در نظر گرفت. او به «زمان» و «مکان» نام «مقولات حاسّه» را اطلاق می‌کند؛ یعنی به کمک آن‌ها می‌شود مقولات دیگر را حس کرد.

تصدیقات و حکم
در این قسمت نیز قائل به یک سری «مقولات فاهمه» است که بدون آن‌ها امکان تصدیق و حکم وجود ندارد.

«مقولات حاسه» و «مقولات فاهمه» در نظر کانت، جزء قضایای پیشینی هستند و نیازی به تجربه ندارند بلکه تجربه نیازمند آن‌هاست.

مقولات 12گانهٔ کانت:
مقولات کانتی، به ساختار ذهن بشری ارجاع دارند. بر خلاف هگل که مقولاتش هم ناظر به ساختار ذهن بود، هم ناظر به ساختار جهان. بدون این 12 مقوله، امکان درک عالم واقع وجود نخواهد داشت.

1. وحدت
2. کثرت
3. کل
4. ایجاب
5. سلب
6. عدول
7. جوهر
8. عرض
9. علیت
10. فعل و انفعال
11. امکان عام
12. وجوب

دو نوع معرفت وجود دارد. یک سری احکام، سابجکتیو و جزئی هستند و نیازی به مقولات 12گانه ندارند. ولی برای تبدیل این احکام به احکام آبجکتیو، نیاز به این مقولات است. در حقیقت مقولات کانتی، حلقه وصل بین احکام سابجکتیو و احکام آبجکتیو است. به بیان دیگر، حرف کانت این است که وقتی ما از عالم واقع خبر می‌گیریم، اگر بخواهیم آن را به احکام کلی تبدیل کنیم، نیاز به مفاهیم و قالب‌هایی داریم که مقدم بر تجربه‌اند و قابل کسب از عالم تجربه نیستند.

قضایا از نظر کانت:
مقولات از نظر کمی: وحدت/ کثرت/ کل
مقولات از نظر کیفیت: ایجاب/ سلب/ عدول
مقولات از نظر نسبت: حملیه: جوهر و عرض/ شرطیه: علیت و فعل و انفعال
مقولات از نظر امکان: امکان عام: ظنی و احتمالی،‌ قطعی تحقیقی/ وجوب: یقینی برهانی (ضرورت صدق یا کذب)

کانت در واقع با این حرف خود،‌ نسبت میان عالم و ذهن را برعکس کرد. یعنی عالم واقع خودش را با ذهن ما هماهنگ می‌کند. به بیان دیگر، ذهن را نیز فعال محسوب کرد. او همچنین مرز میان ذهن و متافیزیک را برقرار کرد. رابطه‌ای که با دیدگاه‌های هیوم از بین رفته بود.

کار دیگری که کانت کرد و قابل توجه بود، نگاه درجه دومش به فلسفه بود. او بر بام فلسفه نشست و مسیر حرکتی فلسفه را به طور کلی زیر سؤال برد و به نوعی فلسفه را آسیب‌شناسی کرد. به همین خاطر خود می‌گوید: «من در فلسفه همان کاری را کردم که کوپرنیک در علم کرد». چنانکه کوپرنیک، رابطه زمین و خورشید را از باور پیشین خود، به کلی تغییر داد. تا قبل از او فکر‌ می‌کردند که خورشید به دور زمین می‌چرخد.

با این بیان، اگر بخواهیم تعریف معرفت را بر مبنای کانت مرور کنیم باید چنین بگوییم که احتمالا کانت معتقد است معرفت، باور صادق موجه در قضایای ترکیبی است. یعنی در حقیقت یک قید به تعریف معرفت اضافه شده است.