بایگانی نویسنده: حامد آقاجانی

جلسهٔ سیزدهم شریعت و آداب یهودی؛ استاد سلیمانی، 31 فروردین 90

دوره تنائیم
تناء یعنی معلم. به عالمان شریعت یهودی این نام اطلاق می‌شود. یکی از مهم‌ترین دوره‌های شریعت شفاهی است. در این دوره، اندیشه فریسی (شریعت شفاهی) پررنگ‌تر می‌شود.

دلایل نابودی اندیشه صدوقی:
1. بدرفتاری رومیان در این دوره به شکلی در ذهن مردم مستند می‌شد به رفتار رهبران صدوقی در دوره مکابیان
2. روند سنهدرین و تمایل شدید اعضای سنهدرین به شریعت شفاهی؛ خصوصا بعد از دوره سوم و خصوصا آخرین جفت سنهدرین (هیلل و شمای) که رسما معلم‌های شریعت‌ شفاهی هستند. مکاتب آن‌ها به نام «بت هیلل» و «بت شمای» شناخته می‌شود. تفاوت‌هایی هم بین این دو مکتب هم هست که این تفاوت را برمی‌گردانند به تفاوت روحیه این دو نفر. مثل مکتب هیلل خیلی منعطف‌تر از مکتب شمای است. با اختلاف زمانی کوتاهی، هیلل و شمای از دنیا می‌روند و با مرگ این دو، سنهدرین متوقف می‌شود و نقش خود را از دست می‌دهد.
3. ویرانی معبد در سال 70: اندیشهٔ صدوقی به شدت به معبد تکیه داشت و صدوقیان کاهنان معبد بودند و بسیاری از اعمال که انجام می‌دادند منوط به وجود معبد بود.

ماجرای یوحانان بن زکای:
این که این داستان چقدر به واقعیت نزدیک است، جای بحث و بررسی دارد ولی گفته می‌شود یوحانان بن زکای وقتی می‌بیند در حالی که غیوران در حال جنگ هستند و دین‌داری یهودیان در خطر است، خود را به مردن زد و شاگردان او بدنش را به بیرون شهر تشییع کردند و او با خروج از شهر، با وسپاسین دیدار می‌کند و او را با نام «امپراتور» می‌خواند؛ این در حالی بود که هنوز وسپاسین امپراتور نبوده است. اندکی بعد، خبر مرگ امپراتور می‌آید و به وسپاسین می‌گویند که امپراتور شده است. وسپاسین به پاس این پیش‌گویی یوحانان بن زکای، به درخواست او پاسخ می‌دهد و موافقت می‌کند که یوحانان بن زکای به شهر یونه برود و مدرسه علمیه راه‌اندازی کند.

و این اتفاق می‌افتد. یوحانان بن زکای دوباره سنهدرین را در یونه احیا می‌کند و البته فقط نام سنهدرین با سنهدرین قبلی مشترک است و در اینجا فقط کار علمی می‌کند. به خصوص که سنهدرین واقعی فقط می‌توانست در معبد تشکیل جلسه بدهد. سنهدرین جدید، یک آکادمی علمی است.

وقتی اورشلیم در 9 ماه آو سال 70 از بین می‌رود و بسیاری از یهودیان کشته می‌شود، یونه تبدیل می‌شود به تنها محل حیات دینی یهودی. ادامه درس و مکتب هیلل و شمای در یونه ادامه پیدا می‌کند. با فعالیت زیاد این آکادمی، حجم زیادی از شریعت شفاهی شکل می‌گیرد. حجم آموزه‌های هلاخایی به قدری زیاد می‌شود که دیگر انتقال سینه به سینه آن‌ها خیلی مشکل می‌شود. ضمن این که جابه‌جایی و عدم امنیت یهودیان نیز این تهدید را ایجاد می‌کرد که ممکن بود این شریعت شفاهی از بین برود. و با اینکه در زمان صدوقیان، فریسیان اصرار داشتند بر مکتوب نشدن این شریعت شفاهی، ولی از این زمان به بعد، مکتوب شدن شریعت شفاهی شروع شد.

این جریان ادامه داشت تا سال 132 میلادی که ربی عقیوا (شاگرد باواسطه یوحانان بن زکای) با فرماندهی نظامی برکخبا شورشی را علیه رومیان آغاز می‌کنند تا از ساخته شدن معبد ژوپیتر در خرابه‌های هیکل سلیمان جلوگیری کنند. ولی نهایتا سه سال بعد شکست می‌خورند و «آوارگی بزرگ» (Diaspora) به وجود می‌آید. تا پیش از این، یهودیان فقط از حضور در اورشلیم منع شده بودند ولی از این پس، به طور کلی از حضور در منطقه یهودا منع شدند. در اینجاست که سنهدرین منتقل می‌شود به ایالت جلیل و پایه‌ای که یوحانان بن زکای گذاشت، همچنان باقی می‌ماند. ابتدا می‌رود به شهر اوشا و بعد چند شهر دیگر در آن منطقه می‌چرخد.

روش میدراشیم
تا اینجا شریعت شفاهی خودش را در قالبی ارائه می‌کند که ما آن را به نام «میدراش» (تفسیر) می‌شناسیم. میدراش چیزی بود شبیه همین تفاسیری که خودمان برای قرآن نیز داریم. معمولا این تفاسیر از سفر خروج آغاز می‌شد؛ علت هم این بود که تفسیر این دوره، تفسیر هلاخایی است و هلاخا از سفر خروج آغاز می‌شود. میدراشی که در این دوره وجود دارد قابل تشبیه به آیات الاحکام در فقه اسلامی است. این شیوه را شیوهٔ «میدراشیم» می‌نامند.

روش میشنائیم
در این دوره خصوصا از ربی عقیوا، کم‌کم یک شیوهٔ‌ دیگری شکل می‌گیرد و اهمیت پیدا می‌کند. در اینجا روش به این گونه بود که دیگر آیات شرعی را یکی‌یکی چک نمی‌کردند. بلکه باب‌هایی تدوین می‌کردند و ذیل هر باب، آیات فقهی را قرار می‌دادند. مثلا احکام طهارت، احکام نماز و… . چیزی شبیه کتب فقهی در اسلام. در این دوره هم در سبک ادبی تفاوت ایجاد شد و هم در بعد روش استنتاج. در اینجا در روش استنتاج توسعه به وجود می‌آید و ادله و قواعد مختلفی برای استنباط تدوین می‌شود.

این دو روش در کنار هم ادامه پیدا می‌کنند. در میانهٔ سده دوم، دو شخصیت اصلی این دو جریان، ربی ییشمائل و ربی عقیوا هستند.

تدوین میشنا توسط ربی یهودا هناسی
یکی از شاگردان ربی عقیوا به نام ربی یهودا بن هناسی مسئول جمع‌آوری کل احکام هلاخایی شد. او کل احکام هلاخایی مسلم و قطعی را در شش بخش (سدر) تدوین کرد (210 میلادی) و آن را «میشنا» نامید. در حقیقت کتابی که ما به نام «میشنا» می‌شناسیم، نوشتهٔ‌ ربی یهودا هناسی نیست؛‌ بلکه او آمد متن‌های موجود را تدوین کرد، منضبط کرد و در یک کتاب جمع‌آوری کرد. هلاخاهایی که او جمع‌آوری کرد، آن بخش‌هایی بود که دربارهٔ‌ آن‌ها بحث و اختلاف نبود؛ به همین سبب، متن کتاب میشنا چندان استدلالی نیست.

کتاب‌های دیگری هم در قرن دوم نوشته شدند که پیرو روش میدراشی بودند. مخیلتا (تفسیر میدراشی سفر خروج) و سیفره و سفرا که تفسیر میدراشی دیگر اسفار هستند و به روش میدراشی نوشته شده‌اند و فقط به آگاداها می‌پردازند.

بخش‌های میشنا:
1. سدر زراعیم: مربوط به کشاورزی
2. سدر ناشیم: مربوط به زنان
3. سدر طهاروت: مربوط به طهارت
4. سدر موعد: اعیاد و مراسم و مناسبت‌ها
5. سد قداشیم: مربوط به امور مقدس
6. سدر نزیقین: احکام جرائم و کیفرها

توسفتا
در لغت یعنی «ضمیمه»، «اضافی». در این کتاب که همان باب‌های میشنا را دارد، عالمان هلاخاهایی را که یهودا هناسی جمع‌آوری نکرده بود، جمع‌آوری کردند. چیزی شبیه کتب «مستدرک» در فقه اسلامی.

باریتا:
1. میدرشه هلاخا
2. توسفتا

باریتا یعنی آن چیزی که در میشنا نیست. در باریتا مجموعه‌ای از هلاخاهای شاذ جمع‌آوری شده‌اند. ولی بعدها که تلمود تدوین می‌شود، معنای باریتا تفاوت پیدا می‌کند و معنایی اصطلاحی پیدا می‌کند.

جلسهٔ… کلام تطبیقی؛ استاد صادق‌نیا، 31 فروردین 90

بحث در الهیات یهودی در قرون وسطی بود. گفتیم که الهیات یهودی در این دوران تحت تأثیر سه جریان کلی است. یعنی پس‌زمینه الهیات یهودی در این دوران، سه جریان است:

1. مسیحی‌گرایی: به عنوان مثال، داوود مقمص که شیرازی است و در ادبیات ما شناخته شده است به نام «داوود بابلی». او در آغاز تمایلات مسیحی پیدا می‌کند و مسیحی می‌شود. از زبان مسیحیت هم تفاسیری بر الهیات یهودی می‌نویسد ولی یهودی‌ها معتقدند او دوباره مستبصر می‌شود و برمی‌گردد به یهودیت. حاصل این آمدن و شدن، دست‌یابی به نوعی الهیات است که می‌شود گفت تفاسیر سنت مسیحی خیلی در آن تأثیر دارد. این شخص مقاله‌ای دارد به نام «بیست مقاله» که در کتابخانه سن‌پترزبورک موجود است.

در مثلا در باب صفات خداوند می‌گوید صفات خدا عین ذات اوست. اولین الهیدانی است که بحث وحدت ذات و صفات خدا را مطرح می‌کند. الهیات سلبی نیز بخش دیگری از دیدگاه‌های مقمص است. او می‌گوید صفات ایجابی خداوند را نمی‌شود اثبات و درک کرد و ما فقط می‌توانیم بفهمیم خداوند چه چیزی نیست. حتی وقتی صفاتی را به صورت ایجابی به خداوند نسبت می‌دهیم (مثلا خداوند بیناست) این بینایی با بینایی انسان فرق می‌کند.

2. یونانی‌گرایی: «اسحاق بن سلیمان اسرائیلی» نمایندهٔ این جریان دوم است. این جریان قبل از اسحاق بن سلیمان، توسط فیلون اسکندرانی وارد الهیات یهودی شد ولی به هر دلیل، فیلون نتوانست ویژگی‌های یونانی‌گرایی (فلسفه‌گرایی و انتظام‌گرایی) را وارد الهیات یهودی کند. او در مصر به دنیا آمده است و تا قبل از 932 میلادی نیز در قید حیات بوده است. او مانند بسیاری دیگر از فیلسوفان یونانی، کار اول طبابت بوده است. بر خلاف داوود مقمص که بیشتر الهیاتی سخن گفته است، اسحاق بن سلیمان بیشتر فلسفی حرف زده است. چند کتاب از او بر جای مانده است و همهٔ کتاب‌هایش به زبان عربی است. «التعاریف» یکی از کتاب‌های اوست که تبیینی فلسفی از الهیات و کتاب مقدس یهودی است. «جواهر» کتاب دیگر اوست که عمدتا در باب صفات خداوند است. و کتاب دیگری به نام «روح نصر» دارد که بر وجود دو ساحت روحانی و جسمانی انسان تأکید می‌کند. او چندان مورد اقبال و شناخته‌شده در الهیات یهودی نیست. شاید به این دلیل که زبان او بیشتر فلسفی است تا کلامی.

3. اسلام: معروف‌ترین شخص در این جریان «سعدیا بن یوسف فیومی» معروف به «سعدیا گائون» است. که بعدها مورد غضب جامعه یهودی قرار گرفت و طرد شد. متولد 882 میلادی، گائون مدرسه سورا در بابل. گویا اولین ترجمه‌ٔ کتاب مقدس به زبان عربی اثر او باشد. گائون، عمدهٔ سخنانش ناظر به اصل الهیات و منابع شناخت انسان از دین است. بیش از این که به بحث صفات و ذات و این چیزها بپردازد، نوعی نگاه معرفت‌شناختی دارد به الهیات یهودی. او چهار منبع شناخت معرفی می‌کند. سعدیا گائون می‌گوید شناخت انسان یا داده است، یا یافته است. داده‌ها وحیانی هستند و از طرف خداوند می‌آیند و یافته‌ها حاصل استنتاج، شهود یا… است.

عجیب‌ترین حرف گائون این است که عقل با ایمان ناسازگار نیستند. پس خداوند را با عقل هم می‌شود شناخت. او می‌گوید عقل و اعتقاد دینی کاملا با هم سازگارند. از دل این حرف ساده، می‌شود تلاش عقلانی گائون برای اثبات خدا و همچنین اثبات مصالح موجود در کلام خدا را درک کرد. بسیاری سعدیا گائون را آغازگر نوعی الهیات سکولار در یهودیت می‌دانند. گرچه جای این سؤال کلی‌تر اینجا وجود دارد که آیا الهیات اصلا می‌تواند سکولار نباشد یا خیر؛ چون به هر حال، الهیات، تلاش انسانی دربارهٔ گزاره‌های دینی است. به بیان دیگر، ایمان مقوله‌ای متفاوت با عقل است و وقتی کسی سعی می‌کند یک گزارهٔ ایمانی را تبیین عقلی کند عملا دارد آن را سکولار می‌کند. سکولار به این معنا که یک تجربه دینی را عقلانی، علمانی یا این‌جهانی کنیم. مثلا تا الان گزاره‌ای دینی داشتیم مبنی بر این که «نماز بخوانید». اگر این گزاره‌ٔ وحیانی را به این عنوان رعایت کنید که مثلا آرامش پیدا کنید، آن را سکولار کرده‌اید.

بخش دیگری از سخن گائون دربارهٔ‌ رابطه انسان و خداست. او می‌گوید همهٔ آنچه که خداوند به انسان فرموده و او باید انجام دهد، به نفع انسان است. این منفعت را ممکن است انسان بداند، ممکن است نداند. اگر انسان این منفعت را نداند و فقط به حرف خداوند گوش کند، این هم باز برای انسان منفعت است.

شخصیت دیگری که او نیز این جریان را نمایندگی می‌کند و از قرائیم است، «ابویعقوب یوسف قرقستانی» است. او کاملا با متون اسلامی آشنا بوده است. حرف اصلی‌اش «اعتدلال میان عقل و نقل» است. شبیه این حرف در سخنان آیت‌الله جوادی آملی هست که عقل، بخشی از دین است. یعنی همان طور که سنت بخشی از دین است، عقل نیز اگر چیزی را اثبات کند، اثبات دینی شده است.

او می‌گوید عقل اساسا معیاری است برای پذیرش وحی. اگر وحی با عقل سازگار نباشد، نباید آن را پذیرفت. ادراک حسی، ادراک بدیهی، ادراک از طریق استدلال، سنت. این چهار تا منابع شناخت آدمی هستند و عقل بر همهٔ آن‌ها سایه دارد.

جلسهٔ پنجم عرفان مسیحی؛ استاد توران، 25 فروردین 90

قرارمان این شده بود که بر مبنای اکهارت، نقبی بزنیم به عرفان مسیحی.

اکهارت می‌گوید: «خدا وقتی خدا می‌شود که همهٔ مخلوقات او را خدا می‌خوانند. آنگاه که من هنوز در ذات و سرچشمه الوهیت بودم کسی از من نپرسید که کجا می‌خواهم بروم یا چه کار می‌کنم. اما وقتی که من پدید آمدم همهٔ مخلوقات گفتند خدا. همه مخلوقات از خدا سخن می‌گویند. چرا ایشان از الوهیت سخن نمی‌گویند. هر آنچه که در وحدت است، واحد است و کسی نمی‌تواند از خدا سخن بگوید. تفاوت بین خدا و الوهیت این است که یکی فاعل است و دیگری فاعل نیست… مادام که خدا را منشأ مخلوقات در نظر بگیریم، ذات وجود من فوق خداست. در آنجا من خودم را خواستم و علم پیدا کردم به این که این انسان را بسازم. لذا به اعتبار ذاتم که ازلی است و نه به اعتبار صیرورتم که در زمان است،‌ من خالق خودم هستم. در آنجا من ولادت نیافتم، و به اعتبار تولد نیافتنم هیچ گاه نخواهم مرد.»

واژه الوهیت در زبان اکهارت به معنای وحدت مطلق بی‌ نام و نشان است. برای همین «خدا»، مرتبه‌ای پایین‌تر از آن ذات بی نام و نشان است.

کثرت چگونه از وحدت به وجود می‌آید؟
مراتب وجوددر عرفان، مفهومی داریم به عنوان «فیض» در مقابل «خلقت» در کلام، در مقابل «علیت» در فلسفه. اکهارت فیض را این گونه تبیین می‌کند که همهٔ کمالات در آن وجود بی‌نام و نشان (Godhead) در حال جوشش است و این جوشش به جایی می‌رسد که سرریز می‌کند و همهٔ این کمالات در «خدا» (God) تجلی می‌کند و اسماء‌ و صفات الهی شکل می‌گیرند. یعنی یک فیضان درون‌الوهی داریم که در طی آن، همهٔ کمالات مرتبهٔ الوهیت به خدا منتقل می‌شود. در مرحله بعد نیز این فیضان تنزل پیدا می‌کند و عالم ماده به وجود می‌آید.

این تبیین عرفانی اکهارت است. حال او سعی می‌کند این اندیشه را در قالب الهیات مسیحی جا بدهد. مقام الوهی منطبق می‌شود بر مفهوم «واحد». یک جاهایی هم می‌گوید این الوهیت، همان پدر است. مرتبه اسماء و صفات که از واحد نشأت گرفته بود نیز در پسر معنا پیدا می‌کند. یعنی همهٔ کمالاتی که در پدر مکنون بود، در پسر تجلی و ظهور پیدا می‌کند. البته عبارات اکهارت در این رابطه اضطراب زیادی دارد؛ چون به هر حال در مسیحیت، پدر دارای اسماء و صفات است و از طرفی چیزی بالاتر از پدر هم در مسیحیت وجود ندارد.

پسر در اندیشه عرفای مسیحی همان شأنی را دارد که عالم مثال افلاطونی داشت و همان شأنی را دارد که عقل فلوطینی داشت. یعنی در پسر، همهٔ موجودات عالم ماده به صورت ایده و متحد با پسر وجود دارند. که بعدها خواهیم گفت که در سیر صعود، دوباره به این اتحاد بازگشت می‌شود. یعنی Logos افلاطون و Nous فلوطینی وقتی به مسیحیت رسید هر دو در خدای پسر جمع شد.

برای تبیین رابطه بین پدر و پسر این طور گفته می‌شود که خداوند کمال مطلق است و در همهٔ‌ صفات و افعال خود در نهایت کمال است. کلام نیز یکی از افعال خداست. پس عیسی که کلمهٔ خداوند است، تجلی همهٔ کمالات خدای پدر است. خداوند، پسر را به نحو کامل، تکمل کرده است.

تجسدمنتها اینجا یک اشکال به وجود آمد که در اندیشهٔ یونانی و اندیشه عرفانی اسلامی وجود نداشت. یکی اینکه روح‌القدس هم از پدر و هم از پسر به وجود آمد. دیگر اینکه پسر، تجسد پیدا کرد. و با ورود مستقیم پسر به عالم ماده، خود به خود نقش روح‌القدس در محاق قرار گرفت. این دو بحث باعث شد که روح‌القدس،‌ نقش وجودشناختی‌اش در تبیین عالم هستی، ضعیف شود. ولی برخی گفته‌اند که روح‌القدس همان نفس عالم است.

تقریر عرفانی اکهارت از آموزه تجسد
اکهارت، واقعه تجسد را از یک واقعه تاریخی مکان‌مند و زمان‌مند، تبدیل می‌کند به یک واقعهٔ فوق زمانی و مکانی برای همهٔ‌ انسان‌ها. اگر عیسی مسیح در آن زمان تجسد پیدا کرد، ارتباط وجودی با انسان ندارد. تجسد یعنی پذیرفتن طبیعت انسان. یعنی وقتی عیسی مسیح انسانیت را پذیرفت،‌ کلیت انسانیت را پذیرفت و با ما متحد شد. یعنی خداوند، انسان شد؛ ولی نه یک انسان خاص. یعنی خداون انسانیت را می‌پذیرد و از این طریق، با همهٔ انسان‌ها متحد می‌شود. یعنی اگر می‌گوییم ایمان بیاور، یک پشتوانه وجودی در این حرف ما هست. این تقریبا همان تعبیر «تجلی» و «ظهور» است. اینکه عیسی مسیح هم دو طبیعت دارد و خدا انسان است، یعنی هم خداست، هم انسان. و هر کسی که با عیسی مسیح متحد شود، همان خدا می‌شود.